Богопознание

Два рода возражений направляются против возможности Богопознания. Говорят, что мы можем познавать только конечное и условное, и что наши познания имеют только символический характер. Мы познаем не мир, а символ мира. Это символическое познание дает нам возможность предугадывать явления и приспосабливаться к среде, но вопрос об отношении символов к вещам для нас, безусловно, неразрешим. Таким образом, о конечном мы имеем только условное познание, а о бесконечном не можем иметь никакого. Но нельзя согласиться с этими положениями. Оставляя в стороне вопрос о нашем познании внешнего мира, можно указать громадную и важную область явлений, относительно которой наше сознание говорит, что мы ее познаем не символически, а представляем таковою, какая она есть в действительности. Это — психические состояния собственные и других людей. Свою душевную жизнь мы переживаем непосредственно, и душевные состояния других истолковываем по аналогии с собственными. Можно говорить, что бытие внешнего мира и других людей недоказуемо, что тезис солипсизма: «существую только я» не опровергнут. Можно утверждать и обратное, что тезис бытия «я» не доказан, что «я», может быть, представляет собою феномен — неустойчивую сумму зыбучих и постоянно сменяющихся элементов. Но логический анализ формул того и другого миропонимания показывает, что каждая из них заключает в себе признание бытия и «я», как некоего устойчивого начала, «к которому все ставится в соотношения, и мира, соотносимого к этому «я». Таким образом, мы необходимо мыслим бытие собственное и внешнего мира. Определяя себя, как элемент последнего, мы находим в нем другие элементы, подобные нам и истолковываем их душу, как и свою собственную. Происходит что-нибудь из двух: или эти наши заключения дают нам действительное познание, или они представляют собою прямую ложь. Для нас логически невозможно мыслить последнее, и мы принимаем первое. Возражение, что из субъективной необходимости мысли не следует объективная действительность вещи, не может иметь значения. Субъективная необходимость (если она только необходимость действительно, а не все то, чему Кант усвоил это имя, на самом деле заслуживает его) имеет принудительную силу для нашего мышления и является нравственно-обязательною нормою для нашего поведения. Таким образом, мы обязательно признаем, что мы способны познавать истину и действовать по истине. В этом признании уже заключается признание возможности Богопознания. Бог мыслится нами, как истина, и каждое движение вперед в познании истины и в её осуществлении в жизни есть движение к Богу (см. Бог). Напрасно говорят, что в представление этой истины человек вносит субъективные черты и создает Бога по собственному образу и подобию. Во всех философских системах и религиозных учениях, где говорится о едином Боге — абсолютном, причине всего существующего, всегда подразумевается, что Он превыше всех определений, и высшее достоинство человека полагается в том, что идеальные стороны и свойства его души подобны божественным. Таким образом, здесь является теоморфизация человечества, а не антропоморфизация Божества. Задача человека  заключается в повышении своего богоподобия, что вместе с тем есть и, повышение Богопознания, и обусловливается непременно божественною помощью, следовательно, Богообщением. Размышление открывает, что по существу общение человека с Богом возможно более чем какое-либо иное общение. Внешний мир всегда находится вне человека, даже тело и душа непроницаемы взаимно, внешний мир является средостением между человеком и человечеством. Но Бог есть «недалеко от каждого из нас: ибо мы им живем, движемся и существуем» (Деян. 27, 27—28), в Его свете мы видим свет, и наше бытие есть лишь реализация божественной мысли. Идея божественного вездеприсутствия говорит, что Бог находится и может находиться особенным образом и в сердце человека. Если между прочими духовными существами и нами стоит физическая природа, то между Богом и нами стоят наше неразумие и грех. Для ослабления и устранения этих преград указываются два метода: теоретический — размышление и практический — упражнение. В неоплатонической философии возникла и Проклом (410-485 гг. по P. X.) была разработана теория особого высшего органа души (άνθος τής ουσίας ημών или το έαυτής εν, δ έστι και του έν αυτή νοΰ κρειττον), которым воспринимается Божество. Эта теория некоторыми мыслителями поддерживалась до последнего времени. Но нельзя делить души, как нельзя делить Бога. Нельзя и к Богу направляться каким-либо одним органом. К Нему или от Него можно двигаться лишь всеми силами души. Вот почему там, где хотели познать и представить Бога одним размышлением вместо живого Бога Отца, являлись или безжизненная абстракция пантеистов или деистический образ Бога — механика. Напротив, те, которые хотели, оставив в стороне размышление, следовать исключительно второму методу так, как, например, он изложен в греческой философии Плотином (205—269 гг. по P. X.) или в арабской философии Альгацали (1038—1111), приходили к болезненному экстазу, к безумию, которое, конечно, в действительности никогда не может соединить человека с высшим Умом. Правильный путь к познанию Бога есть искание откровения о Нем. Такое откровение всегда содержалось в роде человеческом, и видимый мир, природа собственного духа, размышление о природе и смысле существующего всегда направляли человечество к принятию и усвоению Откровения.

Откровенное Богопознание. Широко распространено воззрение, что будто по представлению Библии ветхоз. Откровение было дано в удел одному еврейскому народу. Это воззрение должно быть безусловно отвергнуто. Божественное Откровение, т. е., сообщение Богом знания о Его существе, Его определениях или о том, что происходит согласно или несогласно с божественною волею, всегда подавалось немногим, но для всех. История Откровения должна быть подразделена на три периода: дозаконный, подзаконный и благодатный. В период дозаконный, хотя племя Авраама выдвигается как богоизбранное, которому вверены божественные слова и божественные определения, однако откровения подаются и вне этого племени. Носителем полной религиозной истины является Мельхиседек (Быт.14). Откровения получает фараон (Быт. 12), Авимелех (Быт. 20 и 26), Лаван (31). Иофор хенеянин (Исх. 3, 15 и след.) оказывается хранящим истинное богопочитание. История Иова говорит об истинном богопочитании вне ветви авраамитов. Валаам (Числ. 22 и след.) возвестил мессианские пророчества. Замечательно содержание откровений, возвещавшихся вне избранного народа: истинный Бог у иудеев и спасение у и от иудеев. Библия показывает, что эти откровения не оставались безрезультатными. В состав еврейского народа, вышедшего из Египта, вошло множество разноплеменных людей (Исх. 12, 38). Во второй период закон как бы обособляет народ, хранящий откровение от других народов. Даются повеления держаться особо от соседних народов, даже истреблять их. Но вместе с этим дается повеление: «один закон да будет и для природного жителя и для пришельца, поселившегося между вами» (Исх. 12, 49; Лев. 24, 22). В четвертой заповеди повелевается освобождать пришельца от работ в день субботний (Исх. 20, 10; Второз. 5, 14). Закон не повелевает непременно приобщать пришельца к завету чрез обрезание, он представляет чужеземцу свободу в этом отношении (Исх. 12, 43 и след.). В законе есть ряд постановлений, призывающих к доброму отношению к иноплеменникам (Исх. 23, 9; Лев. 19, 33—34; Втор. 10, 19). Закон запрещал Израилю общение с народами, которые были для израильтян петлею и сетью, но что было доброго в этих народах, то приобщалось к Израилю. Раав со всем своим домом вступила в израильскую общину (Иис. Нав. 2 и 6). Евеи (Иис. Нав. 9) даже были приурочены к церковному служению. Руфь не только вошла в израильскую общину, но и удостоилась, как и Раав, стать праматерью Господа. При Давиде мы видим Урию — хеттеянина, Орну — иевусеяннна, Аведдара — гефянина, людей благочестивых, и филистимскую охрану до шестисот человек, которая клянется Господом служить верно Давиду (2 Цар. 15). При Давиде и Соломоне устанавливаются сношения с финикиянами. Финикияне принимают участие в построении храма истинному Богу и, может быть, сведения об этом Боге развозят по всему миру. Соломон молился при освящении храма: «если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего — ибо они услышат о Твоем племени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, и придет он и помолится у храма сего, услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, чтобы знали, что именем Твоим называется храм сей, который я построил» (3 Цар. 8, 41—43; ср. 2 Парал. 6, 32—33, далее цитир. 3 Цар. 8, 59—61). И Библия повествует, что различные цари земли приходили послушать мудрости Соломона (3 Цар. 10). К нему приезжала издалека царица Савская (Ibid). Он имел усиленные сношения с Финикиею и Египтом (3 Цар. 9). Иноплеменников среди Израиля жило при Соломоне 153600 (2 Пар. 2, 17). При последующих царях Илия и Елисей выступают из пределов земли обетованной. Мы видим их порою живущих среди иноплеменников, оказывающих иноплеменникам великие блага и наставляющими их. Иона был послан в Ассирию проповедовать покаяние язычникам. Исаия пророчествовал об обращении всех народов к Иегове. Подобные пророчества повторялись с другими пророками. Уже в псалмах можно найти указания на широкое распространение прозелитизма и на то, что уже определилась постепенность ступеней, по которым иноплеменники могли входить в ветхозаветную церковь. В псалмах содержатся призвания к «боящимся Бога» (напр. 65, 16), но боящиеся Бога, это — пришельцы врат, иноплеменники, принявшие закон Моисеев, но не принявшие обрезания. Принявшие обрезание назывались пришельцами правды. Может быть, от Елисея ведет начало обряд крещения иноплеменников (история Неемана), и с именем Иезекииля, у которого был собственный дом (Иезек. 8, 1) и к которому собирались с религиозными целями (33, 30—33), связывают возникновение синагог, доступ в которые был открыт и неевреям. Провиденциальная деятельность Даниила вся протекла около языческих царей. Со времени Александра Македонского евреи рассеиваются по всему миру, и об их миссионерской деятельности говорят многочисленные свидетельства во внебиблейских источниках. Период благодатный открывается повелением Господа, данным ученикам: «идите по всему миру, и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мрк. 16, 15; Мф. 28, 19—20). В источниках вне библейских относительно древнейшего периода нельзя найти прямых и ясных указаний, что какие-либо народы, кроме евреев, знали откровенное учение о Боге. Встречаются гимны, надписи, повествования, выражения, как бы наводящие на мысль о почитании Единого Бога, но одновременно и рядом с ними стоят документы, свидетельствующие о несомненном и широком развитии политеизма. Два несомненные факта представляются исследователю древнейшей истории рода человеческого: отсутствие политеистической проповеди у евреев и отсутствие монотеистической проповеди у язычников. Однако, несомненно, что древнейшие культурные народы — ассиро-вавилоняне, египтяне, хеттеи, финикияне, вообще жители Сирии и Малой Азии — знали евреев и не могли не знать их верований. Ассиро-вавилонские предания представляют несомненный отзвук библейских. Что их сходство свидетельствует о родстве, это считается бесспорным, спорят только об их источнике и их взаимоотношении: рационалисты в халдейских сагах хотят видеть первооснову библейских повествований, ученые христианских воззрений видят общий источник и для халдейских поэм и для первых глав книги Бытия в предании первочеловечества. Но за всем тем в ассиро-вавилонской религии, видно, мало следов влияния духа откровения. Такое проникновение духа и воззрений откровения замечается в персидской религии, её многих сказаниях и моральных постановлениях (см. Авеста, маздеизм). Со времени Александра Македонского евреи, рассеянные по миру, видно, деятельно занимаются прозелитизмом. Нельзя принимать буквально повествования Иосифа Флавия о поведении Александра Македонского в Иерусалиме (Antiquit. 11, 8), но можно думать, что своей космополитической политикой Александр много способствовал развитию еврейской колонии в Александрии. Приводятся от этого периода благосклонные свидетельства язычников (Гекатея Абдерита, Клеарха) о верованиях иудеев. Ветхий Завет переводится на греческий язык и становится доступным всему культурному миру. Являются сивиллины книги, из которых третья прямо призывает смертных к почитанию Бога иудеев. Несомненно, что под влиянием сивиллиных книг Вергилий написал свою четвертую эклогу. Свидетельства Страбона, Персея, Ювенала, Овидия, Горация, Сенеки говорят о широком распространении еврейского прозелитизма. Надписи показывают, что прозелиты и прозелитки принадлежали иногда к очень знатным римским фамилиям. Если сопоставить эти свидетельства с многочисленными указаниями Нового Завета относительно прозелитов, то станет несомненным факт, что к эпохе Р. Хр. не только знание истинного Бога, но и вера в Него была распространена уже довольно широко. Филон и Флавий были евреями и уже влиятельными писателями. Если сопоставить свидетельства Откровения и данные древней истории, то во всей несомненности выяснится истина, что ложные представления о Божестве существовали среди народов не потому, что Бог скрывался от них, но потому, что они, подобно первому сыну первого человека, сами спешили уходить от лица Божия, и их потомки в течение столетий умирали, не зная ничего о проповеди пророков и о Мессии, как умирают многие миллионы и теперь, не зная ничего о Его учении. Почему так? Людей по их отношению к принятию откровения можно разделить на три очень неравные класса: люди, непосредственно принимавшие откровение от Бога, т. е. такие, для которых откровение было вместе и богоявлением; люди, получающие откровение от других, наставляемые в его истинах церковью; наконец, третий многочисленный класс, до слуха которого совсем не доходит учение церкви. Нельзя думать, чтобы последние были самыми грешными и самыми преступными. Восемнадцать жертв, погибших под развалинами силоамской башни, не были, по слову Христа, виновнее всех живущих в Иерусалиме (Лук. 13, 4). Так и те, которым не дано слышать и разуметь слово Божие, вовсе не самые виновные из всех человеков. Непосредственного откровения иногда удостаивались не наилучшие, и для них оно могло быть и в осуждение. Часто говорили и выражали недоумения, почему Бог не открыл Своей воли и не явил Себя таким великим мужам древности, как Пифагор, Сократ или Платон? Мы не знаем — может быть, оно и было им возвещено в той мере, в которой они могли его вместить. Но если учение откровения и совсем не коснулось их слуха, то это значит, что для них было лучше, чтобы истина не была возвещена им. Простые истины веры могли быть камнем преткновения и соблазна для этих людей мысли и знания. Поучительна в этом отношении притча Господа о богатом и Лазаре. Богач, находящийся в аду в мучениях за то, что не слушал повелений Моисея и пророков, просит Авраама, чтобы он послал на землю находившегося на лоне авраамовом некогда презренного им несчастного бедняка. Авраам сказал ему: «если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лук. 16, 27—32). Но если не поверят воскресшему из мертвых, то тем более не поверят слову того, кто уже давно умер. Спиноза сказал о себе, что если бы чудо воскрешения Лазаря было истиной, то он разбил бы всю свою систему. Но он не разбил своей системы, по которой в мире нет места никакому чуду, и в древности, как и во дни Спинозы, находились люди, для которых Слово Божие и повествование о делах Божиих являлось юродством, безумием и, следовательно, соблазном. Таковым, для которых оно могло явиться особенно тяжким соблазном и повести их к горшему осуждению, оно, может быть, и не возвещалось. Затем, в вопросе о сообщении и распространении откровения всегда нужно помнить, что люди — необособленные единицы, но всегда — семья, племя, народ, что в деле спасения и богообщения имели место не индивидуальность, а соборность. Отсюда призвание Авраама и выделение еврейского народа из среды всех народов земли, отсюда все пребывание целых народов в тени и сени смертной. Близкие между собою по происхождению люди близки между собою и по духовным качествам. Вот почему и общие правила и законы для народов и общие блага и общие наказания. Вот почему и дарование и лишение откровения. Религиозные истины всегда возвещались большему числу лиц, чем сколько принимало их. Разве в дни Моисея моавитяне, аммонитяне, эдомляне не должны были знать, что Бог евреев есть истинный Бог и что данный Им закон есть спасительный закон? Однако они не пожелали знать этого. И Бог оставил их ходить путями своими, как оставил ходить таковыми путями и другие народы. Но это «оставил» не нужно понимать в грубо буквальном смысле (см. Второз. 2, 9; 23, 7). Они были отлучены от церкви и истины лишь в той мере, в какой это было полезно для них. Церковь налагает анафему для блага анафематствуемого. Бог скрывает Себя от человека для блага человека.

Естественное Богопознание. Но, однако, если ветхозаветному или новозаветному язычнику не сообщалось откровения, то это не значит, что ему не делалось никаких указаний, как искать истину и в чем заключается истина. Нет, кроме сверхъестественного откровения в прошлом, как и теперь, было естественное Богопознание. Путь к истине указывался всякому, и чувство истины подавалось всем. «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1, 9). Этот свет освещал и освещает всем путь и смысл жизни, и тот, кто не хочет видеть и отрицает его, прёт против рожна. Душе человека по мере того, как она развивается, все её силы, все, что открывается её знанию, все указывает на высочайшую Истину. У человека есть естественное тяготение к сверхъестественному, и врожденное стремление к Богу. Человек создан по образу Божию, и он тем счастливее, тем более отвечает своему назначению, чем полнее и больше раскрывается в нем этот образ. Из узкой ограниченности, в которую человек замкнут физическою природою и греховными пожеланиями духа, он должен стремиться к безграничности познания и любви. Есть у человека инстинкт духовной жажды, который побуждает его всегда обращаться к бесконечному подобно тому, как чашечка цветка обращается к солнцу или стрелка магнита к северу. У человека, как и у всякого существа, есть мечта и забота счастливо устроиться на земле — ему хочется иметь все хорошее, что только может дать наша планета и что можно получить от людей. Но в глубине своего существа человек чувствует и сознает, что все земное не может удовлетворить его. То, что испытал и возвестил миру великий Царь Израилев, в некоторой мере испытывает каждый человек. «Все суета и произволение духа». Самые роскошные картины природы, самые тонкие яства, самые сильные наслаждения, самые великие удачи не дают полного удовлетворения человеку. Воображение человека не может создать из земного материала такого положения вещей, при котором он мог бы воскликнуть: «Счастливый миг! продлись ты вечно». Отсюда следует вывод, что если человека и ждет удовлетворение, если ему и суждено испытать счастье, то не здесь, не в этом мире, не на этой земле и не под этим небом. Должны быть уделом блаженного человека новое небо и новая земля. За много веков до того, как человек так формулировал свои надежды и желания, он их чувствовал и под влиянием их у него слагались верования и сказания о том, что, кроме этого мира, видимого, есть мир невидимый, кроме мира человеческого, есть мир духов. Человек, конечно, мог изображать этот предполагаемый мир только теми красками, которые ему давала наблюдаемая природа, но он все-таки настойчиво подчеркивал, что это мир иной, что там иные законы пространства и времени, иначе действует сила, и материя является с иными свойствами. Анимизм, говорят, широко распространен среди некультурных народов древнего и нового мира. Но анимизм и есть вера в невидимый мир, вера в мир идеальный. Какая причина заставляла и заставляет людей населять этот видимый мир невидимыми богами? Несомненно, прежде всего присущая человеку идея причины. Причина есть то, что дает бытие явлению или вещи. Древний человек, не заходивший далеко в своих изысканиях и  размышлениях, мог представлять, что материя — этот субстрат, видоизменения которого представляют жизнь мира — есть бытие изначальное. Он мог, затем, мыслить мир, как бытие множественное и разрозненное, т. е., таким, каким он является непосредственному взору, но он не мог мыслить, чтобы перемены в мире могли происходить сами собою. Человек видел, что неодушевленная вещь обыкновенно остается в неизменном положении и никогда не начинает двигаться, если на нее не воздействует одушевленное существо. Отсюда его вывод, что причина движения материи есть дух. Но мало того, что движение вещей не возникает само собою. Древние постоянно видели еще, что всякое движение стремится прекратиться; отсюда — формула древней физики: все тела стремятся к покою (эта формула, в сущности, справедлива: явления с точки зрения современного естествознания суть результат нарушения равновесия и состоят в постепенном восстановлении нарушенного равновесия). Но если тела стремятся к покою, если, следовательно, видимый мир стремится к тому, чтобы заснуть сном неподвижности, то спрашивается: почему же он не погружается в этот сон смерти? Очевидно, должно предполагать, что за этим миром стоят существа, которые двигают его элементы и стихии, производят мировые явления, дают жизнь вселенной. Последовательное изучение мира и размышление о невещественных причинах вещественных явлений должно было в общем вести людей по мере того, как они выясняли себе единство мира, к признанию единства его трансцендентной духовной причины. К обращению от видимого к невидимому, от естественного к сверхъестественному всегда должна была побуждать человека его собственная духовная природа. Издревле у людей была мысль, что они — род Божий (Деян. 17, 28), и лучшею похвалою для героев было утверждение, что они подобны богам. Расширяя идеальные стороны своей природы до бесконечности, человек думал, что действительно есть существо с такими свойствами, что только такое существо может иметь достаточно сил для создания человека и в себе самом может найти прототип, по которому образованы смертные разумные существа. В причине не может быть меньше, чем в следствии, и разум низший предполагает, как свое необходимое обусловливающее, существование разума высшего. В приближении к этому высшему разуму человек всегда полагал высшую цель своей деятельности. Искание истины, добра и красоты всегда были его идеальными задачами. Истина обусловливает собою возможность согласия между познающим и познаваемым. Зная истину, человек может действовать добрым образом, т. е., согласно с идеальными нормами, которые он знает. В результате такой деятельности должна явиться гармония, красота. Но эта постепенная и относительная реализация истины, добра и красоты возможна лишь под предварительным условием действительного существования абсолютной истины, идеального добра, безусловной красоты, т. е., Бога. В приближении к Нему и заключается процесс этой реализации; таким образом, служение истине, добру и красоте на земле есть приближение к небу. Приближение к Богу, как истине, естественным путем совершается, прежде всего, чрез самопознание и познание природы; приближение к Богу, как к добру, совершается прежде всего чрез возбуждение в себе любви к ближним и чрез деятельность, соответствующую этой любви. В результате этой деятельности должно явиться гармоничное сочетание человека с высшею красотою, т. е., с Богом, и с тем, что из сотворенного наиболее близко к Богу. У Сократа имеется рассуждение, что человек создан приспособленным к такой деятельности, и что высшие существа помогают ему и руководствуют его в ней (у Ксенофонта в его Άπομημονεὑματα Σωκράτους 1, 4). У Платона есть прямое рассуждение о том, что созерцание Божественной красоты есть блаженный удел того, кто может творить дела истинной добродетели. В его диалоге «Пир» Диотена, чужестранка из Мантинеи, наставив Сократа, что есть красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее, наставив Сократа в этом, говорит ему: «только созерцание абсолютной красоты сообщает цену жизни человека... Что мы должны предполагать о том смертном, который получил бы в удел созерцание чистой, простой и беспримесной красоты, не облеченной в человеческие тело и краски, не имеющей в себе ничего изменчивого и исчезающего, божественной, однородной и абсолютной? Думаешь ли ты, что человек, созерцающий такую красоту и услаждающийся её созерцанием, будет несчастлив? Не представляется ли, напротив, тебе, что такой человек — единственный на земле, воспринимающий прекрасное органом, которому доступно это прекрасное — может рождать не образы (είδωλα) добродетели, так как он воспринимает не образы, но истинную добродетель, так как он приобщился к самой истине? Производящий же и питающий истинную добродетель должен быть любим Богом и, если кто, то, конечно, он должен быть бессмертным». То, что Платон выразил в поэтической, Аристотель выразил в строго философской форме в своем учении о форме, как движущем, и материи, как движимом, началах (см. Бог, доказательства бытия Божия). В своем учении о причине Аристотель дал, можно сказать, гениальную схему, в которую можно заключить естественное Богопознание всех Времен и народов. Причинами образования каждого предмета Аристотель называет (см. 1 кн. метафизики): 1) материал (υλη), из которого он образован (causa materialis); 2) образец (είδος, μορφή), по которому он образован (causa formalis); 3) действующее начало, сила, которою он образован (υφ ου, άρχή τής χινήσεως, causa efficiens); 4) цель (τέλος, ου ενεχα), для которой он образован (causa finalis). Первая и третья причина в отношении к миру должны быть признаны в сущности одной: то, что произвело законы бытия, произвело и бытие. Таким образом, число причин сводится к трем, и все они по Аристотелю являются Богом. Они суть: Божественная мысль, создавшая первообразы вещей, Божественная сила, реализовавшая эти первообразы, Божественная благость, назначившая целью бытия разумных существ, — блаженство. Относительно достижения этой последней цели разум и опыт с самых древних времен выяснили человеку, что ее можно достигнуть лишь в союзе с Божеством. Только ограниченные и вследствие этого самонадеянные умы могли пытаться устроить самодельное счастье. Но великие мыслители, ставя счастье человека в зависимость от Божества, или служили религии своего народа, или, если они приходили к заключению о её неистинности, не заменяли ее самоизмышленной философией, а отправлялись к другим народам искать — не находится ли истина у них. Ими, таким образом, руководило смутное, а порою и довольно ясное сознание, что человек не может найти истины собственными силами, и что Бог по своей благости открыл эту истину избранным, от которых ее может получать все человечество. Указание на это убеждение можно видеть в сказаниях о путешествиях Солона, Фалеса, Пифагора, искавших мудрости. Факт существования такого убеждения доказывают нам дела Константина В., Хлодвига, Этельберта, Эриха П, Владимира. Эти властители народов, убедившись в ложности своих верований, заменили их не самоизмышленными, а нашли, где хранилась откровенная истина. Таким образом, естественное Богопознание есть совокупность логических и этических стимулов, побуждающих человека искать, где находится откровение истины, но естественное Богопознание само не может дать человеку религиозной истины. История показывает, что естественный разум людей, отвергавших религию, в которой они были воспитаны, приводил к таким следствиям. Одни приходили к убеждению, что через них Бог возвестит откровение истины миру. Это — многие религиозные законодатели. Другие религиозные верования пытались заменять философскими учениями. Это — творцы бесплодных метафизических доктрин о Боге. Третьи приходили совсем к отрицанию Бога. Между этими тремя классами существуют многие переходы, и они допускают многочисленные подразделения. Названные выше имена показывают, что были еще люди, которые считали Божественное Откровение необходимым для человечества, но вместе, не смотря на свое величие, по своей нравственной скромности считали себя недостойными получать откровения и искали тех, которым оно было вверено. Они были подобны купцу, «ищущему хороших жемчужин, который, нашедши одну драгоценную жемчужину, пошел, и продал все, что имел, и купил ее» (Мф. 13, 45—46). Эта жемчужина — царство небесное.

См. С. Глаголева. «Сверхъестественное откровение и естественное Богопознание вне истинной церкви». Харьков. 1900 г.

* Сергей Сергеевич Глаголев,
доктор богословия, профессор
Московской духовной академии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 5, столб. 767. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1904 г.

Текст взят: Православная онлайн-библиотека «Святоотеческое наследие»